文/冯庆

一七九○年，康德晚年代表作《判断力批判》横空出世，引起了学问界极大反响。在其中，康德提出了如下的判断：

花朵是自由的自然美。一朵花应当是一种什么东西，除了植物学家之外任何其他人是很难知道的；就连这位认识到花是植物的受精器官的植物学家，当他通过鉴赏来对此做判断时，他也决不会考虑到这一自然目的。……许多鸟类（鹦鹉、蜂鸟、天堂鸟），不少的海洋贝类自身是美的，这些美不应归于任何按照概念在其目的上被规定了的对象，而是自由地自身使人喜欢的。所以希腊式的线描，用于镶嵌或糊墙纸的卷叶饰等等，自身并没有什么含义：它们不表现什么，不表示任何在某个确定概念之下的客体，并且是自由的美。

这段话当中讲述了两个道理。首先，康德认为，人对自然的把握可以通过两种方式，一是追问“这是什么”，然后将具体的自然事物赋予概念，使之成为一种确切的知识；植物学家对植物进行科学研究时，就采用这种态度。然后，康德还指出，自然界中的动物和植物自身有着“美”的形式，所有的人在对它们进行鉴赏判断时，会跳出前述这种“认知”的态度，不再试图追问“这是什么”，而是从中感知自由。总之，在康德那里，对自然的概念理解和审美理解似乎是有差别的。药物学家不会像画家那样去捕捉花草在不同光线下的明艳色彩，摄影师也不会像哲学家那样试图从千差万别的叶子当中找出“一般规律”来。

康德这里所指的对植物的“鉴赏”是审美的、无目的的。在这种“鉴赏”中，人会把握到自己的“自由”。这种见解或许和他曾经废寝忘食阅读的卢梭的思想有关。在《爱弥儿》里，卢梭呼吁一种亲近乡野自然的青少年教育：“城市是坑陷人类的深渊……能够更新人类的，往往是乡村。”在他后期生涯的代表作《孤独漫步者的遐想》里，卢梭讲述了他在经历了文明社会中种种尔虞我诈之后逐渐走向孤独避世的心路历程。遭受了宗教与政治上的迫害，卢梭开始对人的集体生活产生了怀疑：“我离群索居比和他们在一起生活要幸福百倍。”相反，他开始将更多的注意力投向自己内心的深度，“我将把我的余生用来研究我自己……”同时，他的步伐则不断迈向毫无掩饰地向他敞开的大自然，在看到田野间作物凋零的凄凉景象时，他开始伤悼自己年华早逝：“精神仍然饰有几朵小花，不过已因忧伤而凋谢、因烦恼而枯萎了。”显然，卢梭在自身的命运与自然的兴衰之间找到了必然的关联。在自然界中诗意徜徉，孤独沉思，这种生活的目的是“认识自己”；正是在认识自我的心路历程中，卢梭不断拨开文明的尘埃，让真诚的灵魂直接面向真实的自然，从中找到了一种全新的内在自由。康德正是有感于卢梭的经历，渴望将这种“遐想”理论化为“审美”，普及给每一个人。

在《孤独漫步者的遐想》第七章里，卢梭用兴奋的笔墨讲述了他沉迷于植物学的经历：尽管他年事已高、记忆力衰退，但还是具有“认识世上所有的植物”的狂热情感。他把这当作一种自娱自乐的消遣，在其中获得神秘且纯真的美好体验：“沉思者的心灵越敏感，就越能投入因自然的和谐而产生的心醉神迷的境界。……一切个别的事物他都视而不见；任何事物，他只能从整体上去看、去感受。”在山林之间徘徊游荡，把感官投向缤纷多彩的植物，是一种“眼睛的休憩”，因为“大自然从来不骗人……”相反，“人是骗子”，除了从药物学的自私功利的角度打量植物之外，没有别的本事，也没有品位。植物引起人的好奇心，却又不让人肆意去为它们建构体系，它们总是用新的种类打破体系，就像大地总是用它们的自然涌现来打扫人类那满是尘埃的心灵。在自然面前，人类探挖矿物、解剖动物、修筑工厂的功利机心显得十分做作可笑。

“植物学”是启蒙时代的显学，卢梭表面上表达对“植物学”的热衷，又在字里行间攻击这种学问只知道对植物进行僵化的分类，以便让上天播下的种子为人类自己的肉体和利益服务。显然，卢梭所说的植物学，与作为一门科学的植物学完全不同，其目的不是为了让自然为人类服务，而是让人的灵魂在与植物的亲近中自我净化：

烂漫的鲜花、缤纷的草地、清新的绿荫、小溪流水、灌木树丛、青翠的草木，你们来帮我洗净已被这些丑陋的东西玷污的想象力吧！我那颗对一切剧烈波动已经冷漠的心，今后只有敏感的事物才能触动它；我只剩下一点感觉了，尘世的痛苦或欢乐，只有通过这点感觉才能传递给我。我被身边这些令人愉快的事物吸引了，我对它们仔细观察、慢慢思考、一一比较，终于学会了把它们分类。就这样，我自然也成了植物学家，成了研究大自然的植物学家，其目的只是为了不断找出热爱大自然的新的理由。

卢梭的灵魂净化学只为他自己准备，就像他的孤独只有他自己能懂得一样。康德将这种面向自然时的自我沉醉视为一种形式上的“审美”，试图让这种鉴赏的判断力变成人们普遍的能力，看来似乎走得太远。

受到卢梭的启迪，热衷于沉浸在“植物学”当中的敏感心灵越来越多。在《判断力批判》出版的同时，正当壮年、业已扬名于世的大诗人歌德写作了《植物的变形》一文，在其中大谈植物的发育和变异，并着重强调植物的所有变化都是“同一种器官在各种不同条件下、各种变化的形态下，完全按照自然的规定而发生的”。叶子伸展，又收缩为花萼，最后变为果实，就是一个证据。显然，歌德的“植物学”可以称得上是一种科学，有着强烈的观察目的、进程推理和概念归纳。但这种学说又和当时的主流植物学、博物学有着显著的差异。

启蒙时期的博物学大多继承了古代的种属分类学说，试图对动植物进行类型化的命名，由此来显示其生成的基本规律。在许多博物学家看来，这种规律是由某种神圣力量的干预所形成的，而非基于自然的演变。一个世纪之前的约翰·雷就曾提出与歌德的形态学不同的观点：“这里似乎必然存在着某种有智慧的‘塑造力’……植物种子的子叶结构也极为奇特，谁也不会相信物质的运动能产生这种效果……”言下之意，植物的形态并非自然变化形成的，而是上帝在世间的神圣“经纶”造就的。在这种带有神学色彩的立论基础上，一种物种之间在“存在之链”上的等级秩序也就随之得到确定。博物学的集大成者布封就曾认为：

我们可以合理合法地把自己排在大自然中的第一位。我们应该将动物排在第二位，把植物排在第三位，把矿物排在最后一位……人有思想，因此他便成了根本没有思想的所有生物的主宰。……是无生命物质的主宰……是植物的主宰……是动物的主宰……人通过社会来完善自己的理性，锻炼自己的思维，聚集自己的力量。

相较之下，歌德的植物变形学较多地跳出这种层级划分，更加重视每一种单独植物在演化过程中的变动过程。这与以布封、林奈为代表的启蒙主义主流学说截然有别，却事实上影响了许多后继者，尤其是浪漫主义者们开辟“自然哲学”：他们竭力超出启蒙主义植物学的人为分类标准，试图通过诉诸长期带有“同情”的观察和置身自然界中的生活体验，来体验到植物的真正“自然类别”；为了抓住植物和植物之间的亲缘关系，探索其背后的演变规律，这就需要一种历史的乃至于哲学目的论的视野。有学者则注意到，这种浪漫主义的植物学更容易获得女性的青睐。

歌德一度迫切渴望自己的理论得到科学界的认同，但却总是获得暧昧的回应。到了晚年，歌德开始怀疑自己早年提出的植物变形学是否具有科学性。一八一七年，他发牢骚说：“半个多世纪以来人们都当我是个诗人……但其实我兢兢业业、默默无闻地投身其中的乃是自然……人们大都不知道我一直充满热情地从事着严肃规范的研究……”由此可以看出，歌德对自己的植物科学家身份其实并不自信。其实，歌德的植物学观察本质上所提供的，乃是一种现代人朝向内部的灵魂修习的方式。只要理解了他的抒情诗人和思想家身份，我们就能给予他的“植物学”以公允的评价。

歌德一生的思想较多受到他的老师赫尔德的影响，而赫尔德的思想则受惠于卢梭。这三人都有一个共同的特点，那就是格外重视凭借理性之外的能力，比如感性和激情，对世界进行把握。卢梭相信，自然的人性能够在丰富的观看过程中展开最自由的遐想，从中明确自己在世界当中的确切位置。赫尔德认为，人具有一种天然的“通感”，能够通过积极的感官活动将自然万物的活力纳入自身，促进语言和理性的发展。歌德在卢梭的孤独遐想中发现了强烈的抒情因素：人能够在内心通过直面生活而认识自我；“存在”的体验就是“自然”的体会和对“自由”的渴求彼此作用、分享力量的过程，是人生至乐的源泉。此外，歌德也继承了赫尔德的“狂飙突进”理想，认为敏感的诗人“天才”应当积极调动情感，参与到对自我和外间世界的实践把握和创造当中；唯有通过“创造”，生活的进步才能获得验证。

通过对卢梭和赫尔德的思想的综合，歌德最终发展出了一种“泛神论”，将宇宙解释为不断生成涌现的力量浪潮，将人视为对这种浪潮中蕴藏的种种信息的感性接受者和翻译者。人认识自然的过程也就是认识自己、重新创造自己的过程。在这种“泛神论”基础之上，相比起以往概念化、形式化的植物学研究，歌德式的“植物学”更为重视“时间”与“过程”，并且强调观察者在“过程”中的情感体验。可以说，歌德在他亲身参与科学观察的行动当中不断实践着他自己倡导的崭新的现代诗性生活方式。我们可以在《发现》一诗中看到歌德的这种自然泛神论：我在树林里/茫然漫游，

我的思想里/无所寻求。

我看到荫处/小花一棵，

好像是明星，/又像明眸。

我想采下它，/它婉言道：

难道采下我、/让我枯掉？

我于是把它/连根拔起，

带回家中去，/放在园里。

拣了个幽处，/把它种下；

它长出新枝，/继续开花。

树林中的“漫游者”意象显然与卢梭有关系。“无所寻求”则显得像是康德所说的“无目的”，又像是卢梭的“植物学”态度。在对待“小花”时，漫游者将其视为星辰与明眸，显然是赋予了植物一种与其他自然存在彼此相通的灵性意蕴。通过与“小花”对话，漫游者把握了它的心情，却又将它纳入到自己的生活当中，使之与自己朝夕相处，共同生长。“小花”隐喻的正是自然中的神秘力量，“漫游者”隐喻的则是通过与植物打交道而实现自我认识、自我成长的现代泛神论诗人。这个泛神论诗人身上既有着卢梭式的内省精神，也有着启蒙博物学和康德、赫尔德所倡导的人类中心主义情结，最终，这两种倾向在歌德那里汇聚成了浮士德精神，并集中表现在《新哥白尼》一诗当中：

……树林怎么在动，／遥远的田野／逐渐移近我的胸。

山脉长满树林／也舞蹈着过去了；／只差激动的地精／在欢畅地呼叫。

但它们都缄默无语／从我面前跑掉，／大部分笔直，／有时也扭曲，／这样我觉得更妙。

如果我好好观察／并且看得很认真，／也许这一切都已停下／是我在迅速移动自身。

显然，康德在《纯粹理性批判》中所说的认识论的哥白尼转向是歌德这首诗的哲学基础：自然已经不再是可以得到概念上确定把握的客观存在了，而是与观察者“我”的心态、情绪、观察角度密切相关的“现象”。自然的运动，最终是“我”的感官状态的运动；“我”的内在空间，也就是“我”的世界的空间；“我”的自由是“自然”得以呈现的尺度。这就是以赛亚·伯林所说的浪漫主义在思想上的根源之一。

卢梭会认为，个体的内在灵魂深度决定着他对自然界的把握，但他要获得这种深度，首先要能够去面对自然界。但是，对于歌德之后的浪漫主义者来说，“认识世界”或者说认识自然失去了其昔日的意义，相应地，“认识你自己”则成为唯一的方向。在德意志浪漫派的代表诺瓦利斯和施勒格尔看来，自然科学只是为了给他们心中营造的诗性宇宙神话提供一份面向世俗的永久证明而已。这也是他们专研生物学、物理学、矿物学的根本动机。

就像诺瓦利斯《草地又染出一片新绿……》中所表达的，这种新的宇宙神话与启蒙时期的“存在之链”的层级划分截然对立：

新的王国也许正开启—

松散的尘土化为植被

树木具有动物的身姿

野兽居然衍变成人类。

我不知道我怎会这样，

又怎样形成眼前的景象。

这种“衍变”的动态过程，显然来自歌德的启发。同时，对“怎样形成眼前的景象”的自我追问，则展现了诗人对内在自我认识过程的注意。外在的过程和内在的过程结合在一起，就成了浪漫主义的“有机生命论”的诗学。唯有通过运动对外间世界的丰富感官活动，我们才能激发出自我发现、抒情表意的行动，诗人才能认识自己，从而在内心构建新的宇宙。这种抒情活动在诺瓦利斯笔下被称作“播撒花粉”，在无情的生活面前，我们必须以最忧郁也最幽默的心态来从事这种文学的抒情和再造：“这是一片贫瘠的土地，我们必须广撒种子，却只有平常的收获。”

浪漫派这种源自“植物学”并以植物的譬喻作为核心意象的诗学在后世影响深远，无论是美国精神的奠基人之一惠特曼，还是日本近代抒情人格的代表宫泽贤治，甚至是中国呼喊“全宇宙Energy的总量”的郭沫若，都或多或少受到这种自然气息浓厚的泛神论诗学的影响。对于后世的海德格尔来说，这种“诗”的生活方式又与“思”密切相关。在诠释里尔克笔下诗句“不过我们，更甚于植物或动物/随这种冒险而行，意愿冒险……”时，海德格尔说，冒险的诗人通过这种诗句反而让我们在自然存在者之前的无保护性转变为在“敞开者之中”，进而“在不妙中吟唱着美妙”，将“神”引近……可见，浪漫派的诗人形象与海德格尔笔下的“贫困时代的诗人”有着千丝万缕的联系。这些诗人与技术主义的“世界时代”面对面遭遇，并在不断的敞开当中召唤那一望无际、草木深翠的“大地”。