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三联中读的朋友们，大家好，我是梁涛。

上一节我们讲了孟子的民本思想，这一节我们来聊一聊孟子的性善论。

上次讲道，孟子早年在邹国一带活动，“道既通”，思想成熟了以后，开始周游列国、游说诸侯。（《史记·孟子荀卿列传》）

孟子周游列国

孟子一生先后两次到过齐国，一次是在齐威王（公元前378年—公元前320年）时，一次是在齐宣王（？—公元前301年）时。据我的考证，大概待了有八年之久。那么第一次到齐国，没有看到他和齐威王之间的对话，可能这个时候孟子的影响还不够大。但是孟子和齐国的大将军匡章（生卒年不详，齐国名将）结为了好友，他们之间有两次对话都记载在《孟子》这本书中。

▲孟子立像

另外，《孟子·告子上》记载的孟子和告子之间著名的对话也发生在这个时期。之后，孟子因为听说宋王偃（？—公元前286年）要行仁政，于是带着他的弟子来到了宋国。在宋国时，孟子遇到了他一生中一个非常重要的人物——滕文公（战国时滕国的国君）。　

《孟子·滕文公上》有这样的记载，说滕文公还是太子的时候，他要出使楚国，在他路过宋国时，拜访了孟子。“孟子道性善，言必称尧舜”，深深地打动了这位小王子。所以当这个太子从楚国回来时，又来拜访孟子了。

孟子说：“太子啊，难道你怀疑我说的话吗？道，只有一个啊。成覸对齐景公说：‘他，是个大丈夫；我，也是个大丈夫，我怕他什么呢？’颜渊也说了：‘舜是什么样的人？我是什么样的人？有作为的人也应该像舜一样。’……现在的腾国，长短折算下来，将近方圆五十里，仍可以治理成一个好国家。”能够治理好一个国家的，同样可以称王天下。　

滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。

世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？　夫道一而已矣。成瞷谓齐景公曰：‘彼，丈夫也；我，丈夫也，吾何畏彼哉？’颜渊曰：‘舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。’……今滕，绝长补短将五十里也，犹可以为善国。

——《孟子·滕文公上》

滕文公回到滕国，不久他的父亲滕定公去世。这时，滕文公想到了孟子，于是把孟子请到了滕国，帮他推行仁政，孟子由此在诸侯间产生了较大的影响。

之后孟子又先后来到了魏国、齐国。这个时候就不一样了。我们在《孟子·梁惠王上》的第一章看到的梁惠王（公元前400年—公元前319年）就是魏惠王，因为魏国的首都在大梁（今河南省开封市西北），所以他称为梁惠王。孟子到了魏国，梁惠王说：“叟！不远千里而来。”马上接见了孟子。那么他第二次到齐国时，齐宣王也把孟子奉为上宾。　

所以说孟子在滕国推行仁政的这一段，是孟子一生中非常重要的一个活动。那么这里我们就遇到了问题——为什么孟子“道性善，言必称尧舜”对滕文公产生了这么大的影响？

孟子的“性善论”真相

关于孟子性善论，学术界有不同的理解。一般的理解，就是《三字经》的“人之初，性本善”，意思是：我们的性本然是善的，只是后天受到了污染，变得不那么善了。这是一种说法。也有学者认为恐怕不是这样。性善论应该是性向善，性只是有个善端，有了善端的话，扩而充之，才发展出了善。

对孟子性善论，我的看法是，孟子是以善为性论。为什么这么讲？因为孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于生也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心下》）意思是：我们嘴巴想吃好吃的，眼睛想看美女帅哥，耳朵想听pop music，鼻子想闻着好闻的，四肢贪图安逸，这是不是性？孟子说这是性。但是“有命焉”，你能不能得到，还有“命”的限定。所以说“君子不谓性也”，意思是：一个有更高追求的人，不把这个看作是自己真正的性。

他又说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也。”（同上）意思是：父子之间做到仁，君臣之间做到义，宾主之间做到礼，“命也，有性焉”（同上），意思是：尽管它也有“命”的限定，但是因为我们有意志自由，所以说我们把它看成是性，而不把它是看成是命。

成长环境当然对我们也可以产生很多影响，但我们是成为好人还是成为坏人，首先是自己可以决定的。古往今来很多人在逆境中，在那非常恶劣的环境中，他经过努力还是成为了好人，甚至是圣人。那就说明仁义礼智是我们可以掌握的。但是“口之于味”、“目之于色”等不是我们可以掌握的。一个是求之在内者，一个是求之在外者。所以，孟子认为我们不应该把“口之于味”、“目之于色”看作我们真正的性，而应该把仁义礼智看成是我们真正的性。

▲孟府是中国古代思想家孟子的嫡系长子居住的宅邸。与普通宅邸不同，孟府内设有仪门及大堂，这说明孟子的嫡长子因其高贵的血统而在相当长的一段时间里拥有着一定的政治权力。图为邹城孟府。

所以这里面讲得非常清楚，我们人性中至少有两个部分，一个部分是““口之于味”、“目之于色”等等，一部分是仁义礼智。我们不应该把这一部分看成我们真正的性，应该把仁义礼这一部分看成这种性。

因此这样看来，孟子的人性论就是以善为性，因为把善的这部分看成性的话，性自然就善了。孟子性善论的问题并不在于人性为什么是善的，孟子人性论的关键在于人有没有善性，以及为什么要把善性看作真正的性。孟子如果能对这两个问题做出回答，他的性善论就成立了。

我们来阅读《孟子》，孟子实际上是这样进行论证的。比如第一点，人有没有善性？孟子说“有”。为什么有？他说“此天之所与我者”（《孟子·告子上》），意思是：这是老天赋予我们的。当然我们今天可能不太容易接受了，因为这里有一个形而上的预设。但是没关系，孟子说我们在生活中还可以观察得到，还可以发现人确实有善性存在的。

比如他举的非常著名的例子：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”（《孟子·公孙丑上》）　意思是：我们突然看到小孩掉井里去了，就会有怵惕恻隐之心，甚至会去援之以手，把小孩子救上来。为什么这样做呢？不是“内交于孺子之父母”，不是为讨好孩子的父母；也不是要“誉于乡党朋友”，不是想让亲戚邻里给我送面锦旗，认为我是活雷锋。甚至不是因为“恶其声”，听到这孩子的哭声不高兴。都不是这样。它就是一种本能的反应，一个当下的呈现。这说明什么呢？说明我们一定是有内在的善性的存在。

大凡一个人的善行就两种可能，一是发自于内，是我们善性或者良心的呈现，一个是来自于外，是为了达到某种世俗功利的目的。那前者我们把它看作是真正的善，后者虽然它也可以看作善，符合一般人对善的理解，但是它的道德力量大打折扣了，不属于孟子所理解的善。

我们看到前面举的这个例子，“怵惕恻隐之心”就是在没有任何目的，没有任何预期的心理状态下突然发生的，它显然是发自于内，而不是来自于外；只能是发自“不忍人之心”，发自人的内在善性，而不是出于外在世俗目的，不是为了讨好孩子的父母，不是为了邀取乡党的美誉，甚至也不是讨厌孩子的哭哭啼啼。所以，从“怵惕恻隐之心”的显露，最足以说明人确有“不忍人之心”也就是内在善性的存在。

但这里要注意一个问题。我们经常会说孟子通过这样一个举例，证明了人性是善的，那这个说法是错的。通过具体的举例，怎么能证明人性是善的？人性是善的，是对人性的直言判断，即人性内容及其表现都是善的。这样一个举例显然是缺乏说明力的，因为既可以从正面举例，也可以从反面举例。可以举雷锋助人为乐，也可以举小偷偷人钱包；可以举清官廉洁自守，也可以举贪官贪污腐败；可以举梁山伯、祝英台对爱情忠贞不渝，证明人性善的，也可以举潘金连与西门庆勾搭成奸、毒害亲夫，证明是人性是恶的。所以这个举例是无穷的。正面举一百个例子，也可以反面再举一百零一个例子。所以通过有限的举例，不能说明人性是善的。

那孟子到底想要说什么？孟子想证明的是“人皆有不忍人之心”，也就是人皆有善性，而人皆有善性与人性是善的还不一样。

人皆有善性是说人性中有善的这部分品质和禀赋，但不排除人性中还有其它的方面。　

那么有人非要跟孟子抬杠，就找出来这么一个人，这个人从小到大，他没有恻隐之心，没有是非之心，没有羞耻之心，什么都没有，他只做坏事不做好事，怎么办呢？孟子说：“非人也。”他不是严格意义上的人了，他不在我们讨论范围之内。所以说我们要论证人是具有善性的，是相对是容易的，是很难以否认的。

那么既然我们有善性的话，我们为什么要把善性看作我们真正的性？孟子从几个方面做了论证，比如说“人禽之辨”、“大体小体之别”，他说：“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），我们不同于禽兽的地方就那么一点点，反过来说我们和禽兽相同的地方还有很多。既然如此的话，我们讨论人性只能讨论我们人不同于禽兽的那部分内容，而不能把我们把和禽兽都相同的那部分——比如说食色——看成是真正的性。生活中我们说一个人是禽兽，他肯定不高兴，那就是说我们人一定还有不同于禽兽、高于禽兽的那一部分。这，才是我们真正的性的所在。

孟子为什么要强调性善，更深层的意思是，我们只有以善为性，才能获得人格的平等，获得人的价值和尊严，甚至获得人生之乐，最后达到了尽心、知性、知天的终极关怀。　

孟子进一步说明了以善为性，到底有什么实际的意义？不以善为性行不行呢？孟子强调，作为一个人必须要以善为性，把我们的善看作真正的性。孟子讲：“有天爵者，有人爵者”（《孟子·告子上》）。“天爵”是“仁义忠信，乐善不倦”（同上），即内在的善性和对此善性的自觉、喜好。

“天”的含义有二：一是尊贵，二是“此天之所与我也”。故天爵有着超越的来源，高于现实的人爵。“人爵”讲的是“公卿大夫”（同上），就是现实中的权力、地位等等这些东西。人爵只有少数人可以获得到，而天爵则是人人都具有的，是天对我们每个人的赋予，这样就保证了每个人都有与生俱来的价值和尊严，都有实现其价值与尊严的可能，从而确立起人生的信念和方向。从人爵上看完全是不平等的，甚至于我们在比尔盖茨、川普这些有钱有权之人面前的话，我没有存在的意义了。

孟子强调，在世俗的权力、财富这些价值之上，还有终极性的、更为根本的东西，这就是善性，这才是人之为人的根本所在。我们不否认还有其他的价值，像世俗的价值，但是人之为人的价值只能奠定在人的善性的基础之上，也就是你不能用人爵去衡量一个人的价值，只能用天爵。

孟子用“道性善”打动了滕文公

那么读到这里的话，我们就可以明白，为什么孟子的“道性善”打动了滕文公。他讲：“彼，丈夫也；我，丈夫也。吾何畏彼哉？”（《孟子·滕文公上》）我们人格是平等的。“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”（同上）因为老天赋予我们善端，我们扩而充之，所以说“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子上》），意思是：我把我的善性充分地扩充、发展、实现出来，那么每个人都可以成为像尧舜那样的圣人。所以说我们每一个人都有一种内在的道德力量。孟子就是用这一点去打动曾经是纨绔子弟的滕文公。　

所以孟子讲了：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”（《孟子·万章下》）意思是：向达官显贵进言，要藐视他，不要被他的气质所吓倒。你有什么呢！你不过是“堂高数仞，榱题数尺”，即住的房子大一些。可是我“得志，弗为也”，我有条件了，我不追求这些。你不过是“食前方丈，侍妾数百人”，你吃饭时阔气一些，排场一些。可是“我得志，弗为也”，我有条件了，我不追求这些。“在彼者，皆我所不为也”，即你所拥有的，都不是我追求的。“在我者，皆古之制也”，即我所追求的都是符合理想的制度，所以说“吾何畏彼哉？”从人爵上看，从财富、地位上看，当然我们是不平等的；可是从天爵上看，我们是完全平等的。

▲《十三经注疏》中《孟子》内页。此《十三经注疏》为明嘉靖时期李元阳校勘元十行本并参考其它诸本补正刊刻，隆庆二年重修刊本。此为哈佛大学图书馆藏本。

那么正是如此，孟子把善性看作人的价值与意义所在，而善性又是天平等地赋予我们每个人的，只要扩充、培养我们的善性，“人皆可以为尧舜”，这样便从根本上保障了人与人之间平等的可能。虽然“夫物之不齐，物之情也（《孟子·滕文公上》），人与人之间存在能力、才智的差别，存在着财富、地位甚至是阶级的不平等，但在人格上又是绝对平等的。

孟子的人格平等，是一种内在平等，一种精神上的平等，当然不同于我们近代讲的法律、制度上的外在平等，不同于我们今天说的法律面前人人平等，但它可以转化为追求外在平等的一种精神动力，可以为法律、制度上的平等提供精神、信仰上的支持。这是孟子性善意义所在。

那么还有一点要提醒大家，我们不要简单地把孟子的性善论理解为“孟子认为人性是善的”，这个说法是不准确的。因为《孟子》一书中只说“孟子道性善”、“言性善”。而“道”和“言”是动词，意思是说孟子宣传、言说关于性善的一种学说、理论。所以不能把“道性善”、“言性善”直接理解为“人性是善的”，不能等同于这样的命题。

因为“性善”是孟子对人性的独特理解，是基于孟子特殊生活经历的一种体验与智慧，是一种意味深长、富有启发意义的道理。　

所以理解孟子性善论，固然要重视孟子提出的种种理由和根据，更重要的则是要对孟子“道性善”的深刻意蕴有一种“觉悟”，而这种深刻意蕴不是“人性是善的”这样一个命题所能表达得了的。如果一定要用命题来表达的话，我认为孟子“道性善”至少应该用三个命题来表达：人皆有善性；人应当以此善性为性；人的价值、意义即在于他充分扩充、实现自己的性。

好的，本集的内容就先到这。本节中涉及的内容和图片可以在我的文稿中看到。　

下一节我们要讲一讲孟子的浩然之气。　

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