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三联中读的朋友们大家好，我是复旦大学哲学系的教授林宏星。

在上一节当中我们讲到了荀子思想当中国家理由和礼义之间的关系。我们说到在荀子的思想当中，礼义具有国家理由的特色，这为我们理解荀子的思想展开了一个新的思路。同时从思想史的角度来看的话，在荀子那里，国家与礼的关系也获得了一种全新的理解。这种全新的理解，在荀子的思想当中就是他抛弃、扬弃了《左传》中有关里礼和国家的关系的看法。

国家与礼义的关系

对于《左传》而言，荀子看重的表现为礼作为“经国家，定社稷，序民人”（《左传·隐公十一年》）的作用，所以荀子特别注重“礼宪”。

所谓“礼宪”就是国家治理的准则和法尺，然而荀子却断然抛弃了《左传》中将“礼”看作是“天之经，地之义”的说法，礼义不再是天地“自然秩序”的一部分，而是圣人“人为”的制作，而天只是自然而已，与人间秩序没有任何关系。人间秩序不出于天之“自然”，而出于“人为”。

很明显荀子要通过彰显自然与人为的差别，突出礼义的人为意义和地位，选择了这样一种论说，与《性恶》篇当中的论述遥相呼应。因为我们在《性恶》篇中可以清楚看到，如果随顺人性之自然，其结果只会出于争夺，而国家的治乱和民众生活的和平和安全只能来自于人为，这个说法我们可以从荀子所说的“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度”（《荀子·性恶》）这样一种说法当中明确地看出来。

而礼义又是国家的托命，是治国之要和正国之具，已然表现出一种客观精神。换言之，作为政治及道德理性的人为创制，“礼义”一方面拒绝了天道“自然”和人性“自然”所可能包含的任何政治和道德哲学的意义，另一方面则突出了“礼义”在保全生命（政治）和转化生命（道德）中的核心地位。我们也可以说，避免生命之毁灭和人类类同于禽兽，进而过上“群居和一”的秩序生活同时也构成了荀子所说的“国家理由”的本质方面。

这样，我们就可以看到荀子把“礼义”上升并理解为“国家理由”，是荀子对他所处时代的、被视为儒家正统的“知识背景”（Hintergrundwissen）的一种颠覆和瓦解。而这种所谓的“知识背景”就是当时在儒学思想中居于主导地位的孟子的主张。

依孟子的想法，孟子认为国家之治理，政治秩序之重建，只需“以不忍人之心，行不忍人之政”发扬光大就可以，所以孟子说君子所性：仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），就可以“天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）所谓“举斯心加诸彼而已”（《孟子·梁惠王上》）。

面对孟子这种对人性信心满满的主张，荀子却提出了完全相反的看法，在荀子看来，“人之生，固小人，无师无法，则唯利之见耳”（《荀子·荣辱》）。由此观之，无论是政治秩序的重建还是道德秩序的实现，“必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”（《荀子·性恶》）。

如前面所说的那样，在荀子那里，“圣王”和“礼义”是国家的另一种说法，“国家为什么必须”乃根源于人之性恶。这样，在“礼义”和“国家”的关系上，我们从荀子的说法中可以得出的结论是，礼义不是“天之就”的人性的自然流露，礼义同时也不是超乎政治国家之上的产物。恰恰相反，政治国家的存在反倒是礼义得以可能的前提和保证。换言之，只有在政治国家的状态下，一个性恶之人才有可能变为“善人”，故荀子云： 

今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。（《性恶》）

此处所谓“起礼义，制法度”之实义正是赫费所强调的“法和国家制度以及其他形式的社会强制”措施，按照荀子的思路，若人只任由其本性而行而没有度量分界，在其身上只存在背离正道和混乱，所以必须“立君上，明礼义”（即“政治国家”）（《荀子·性恶》）才能真正出于治，合于善。

什么是荀子所理解的“善”？按荀子的说法，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也”（《荀子·性恶》）。在这里，“善”被理解或定义为“正理平治”，而所谓“正理平治”的确切含义乃是指“规正、有序、平和与（得到有效的）管控”。不用多大的思辨力即可看出，这样一种对“善”的定义确切无疑地表现出一种政治学的意味，本质是以国家利益和目的为核心的政治权力。所以它也构成“国家理由”的本质性规定。如果我们把此处所说的“善”理解为一种伦理学的概念，那么，从“正理平治”（“善”）的具体含义上看，荀子正是从“国家理由”的角度来规定道德的。

荀子对孟子的批评

假如上述理解有其确定性的根据，那么，荀子对孟子的批评便可以得到新的合理的解释：尽管在《性恶》篇中荀子用了很大的篇幅和气力来论证孟子性善论的“不然”，但荀子的问题意识和真实意图并不在于在理论上彻底驳倒性善论，而主要在于，他对孟子忽视政治国家的存在表达强烈的不满。按照荀子的话来说，如果性善论能够成立，那么政治国家的存在就会变得毫无意义：

故性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则与圣王，贵礼义矣。（《性恶》）

这句话的意思是：面对“性善性恶”之论，荀子不断提示“圣王、礼义”，很显然，荀子强调“与圣王”与“贵礼义”正是在性恶论的前提下对“国家何以必须”的最确切的注脚。荀子认为孟子的性善论却会导致对政治国家的否定。在荀子看来，无论是秩序的重建还是道德的实现都离不开政治国家，因而性善论并不能充当秩序重建和道德实现的理论前提。用荀子的话来说，即是“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”（《荀子·性恶》）。

用牟宗三先生的话来说，孟子之教只表现为道德的个人形式，只是个人精神与天地精神的来往，不能有客观精神作国家组织的表现。而这种客观精神表现于国家组织，则化而为实现国家利益和目的所需的制度准则，在荀子看来，即尤表现为“礼宪”，是治国之纲纪和法册，是“国家理由”与国家意志之体现，故云“不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。”（《荀子·劝学》）

▲1970年唐君毅、程兆熊、徐复观、牟宗三合影（从左至右）

如果站在荀子的立场看孟子的学说，就其所欲达成的秩序重建的时代课题而言，似乎不由得让人想起当年霍布斯看待苏格拉底的理论：与其说这是一种科学，“不如说是一场梦幻”。

▲托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588年4月5日—1679年12月4日），英国政治家、哲学家

《荀子·非十二子》篇荀子抨击孟子的主张“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。这三句话，学者的解说五花八门，但其核心主张盖无过于批评孟子的思想不足于力济苍生，不足于经国定分，此断无可疑者。 一个可以确定的事实是，《非十二子》篇对各家的批评皆围绕着是否足于合大众、县君臣、经国定分的核心展开。在荀子看来，思孟之“罪”亦无过于此，虽未明言，实已言之。学者致力于从五行、德性的角度并配合新出土的文献加以解读，颇有意义。

由此观之，我们可以说，荀子的思想与他所处时代思想的不符，不仅仅只是概念词汇上的不符，而是一种对道德的理解方式上的不符。孟子的道德观在本质上是个人德性的养成，而荀子的道德观则着眼于社会的“公共善”（common good）的建立。所谓公共善，简单地说指的就是社会国家秩序的实现。

在荀子思想中，这种“公共善”的建立，在本质上是藉由政治权力以“国家理由”（“礼”）的方式来实现的。对此，美国学者柯雄文（Antonio S. Cua）指出：“在效果上，以礼为中心的荀子思想中，我们所能得到的，与其说是个人主义的道德，毋宁说是权力主义的（authoritarian）道德。”

孟子与荀子如何理解道德与政治 

与此相应，在对道德与政治的理解上，孟子和荀子也代表了两种截然不同的看法，前者是以道德来理解政治，后者即以政治来理解道德。

以道德来理解政治，则政治国家的独立性及其意义不能得到保证，而这与荀子精心构筑的“自然状态”理论格格不入；以政治来理解道德，逻辑上使得道德（“礼”）获得了“国家理由”的性质，在理论上满足了建构统一的政治国家的需要，同时也赋予了道德以强而有力的法度准则的形式，所以荀子会说：礼者“治辨之极也”。

客观地说，荀子的主张契合和顺应了战国中后期历史发展的大势，同时，也为未来统一帝国的崛起提供了适切的理论准备和武装。但是，孟子式的以个人的意志自由和自决为基础的那种道德却也同时被荀子排除出去了，以“国家理由”的形式言礼说礼，则礼不免在“国家利益”的名义下沦为“人主之柄”，所以导致荀子的伦理学成为典型的政治化的伦理学。

美国学者德效骞（Homer H. Dubs）便指出，“只有在荀子那里，那种作为权威和外在道德（external morality）的典型的儒家原理，在逻辑上达到了登峰造极的地位。”

而徐复观先生则认为：“礼义既由先王圣王防人之性恶而起，则礼义在各个人的本身没有实现的确实保障，只有求其保障于先王圣王……这样一来，在孔子主要是寻常生活中的礼，到荀子便完全成为政治化的礼。”（ 徐复观《学术与政治之间》）

好的本节的内容就先讲到这里。本节当中所涉及的内容和图片可以在文稿当中查看下一节，我们将要进一步说明和讨论在荀子的思想中作为权力与道德的礼。

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