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三联中读的朋友们大家好，我是复旦大学哲学系的教授林宏星。上一节我们主要介绍了荀子有关“公共善”的建立思想，这一节我们主要来聊聊荀子思想当中作为权力与道德的“礼”。

国家如何治理？

前面我们也说到徐复观把荀子的礼理解成完全政治化了的礼，有助于突出问题，但是这样一种说法并不意味着在荀子思想当中，道德已经完全成为国家利益论证的工具。至少在形式上荀子始终坚持国家的利益和目的，必须以道德为根本基础。

所以荀子在他的书里经常会说：“仁义德行，常安之术也”（《荀子·荣辱》），国家之治理应“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之”。事实上，假如我们追踪荀子所谓先王创制礼义的过程，我们就会发现，先王制礼义虽在“救患除祸”的目标下强调“礼义”作为政治权力的角色和作用，但是先王在动机上却是出于“恶乱”的道德情感；在目的上则是出于一心为民众谋福祉的道德考量。荀子对作为“礼义”之制作者的圣王的品格构造更清晰地规定为“道德纯备，智惠甚明”（《荀子·正论》），所以荀子会说：“志意致修，德音致厚，知虑致明，是天子之所以取天下也。”（《荀子·荣辱》）“德音”和“知虑”一方面是圣王的品格规定，另一方面又构成了国家治理的道德基础。

也正是从这个角度，我们可以看到荀子和孔孟一样，特别注重国君道德品质的修养，国君的品德好了，国家自然就治理好了。（参见《荀子·君道》：“请问为国？曰闻修身，未尝闻为国也。”）

另一方面荀子又特别强调国家利益和国家行动必须有坚实的道德作为基础，即便以“国家理由”方式行使权力也常常强调道德的榜样和指导（荀子鄙视“无礼义而唯权势之嗜者”的说法可作一个侧面的证明。此处与“权势”相对而说“礼义”，此礼义侧重从道德方面说）。

荀子甚至也有“先仁后礼”的说法，认为“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。”（《荀子·大略》）

表面上看，荀子的这种主张与其在自然状态的逻辑结构中突出“礼义”本质上是一种政治（权力）的概念似乎有些相互扞格。实则，在荀子，“礼义”作为“国家理由”的一般实践原则，也就是说以一切必要的手段实现政治国家的利益和目的，本身就是道德的。

其中的一个重要原因在于荀子坚信，由“道德纯备，智惠甚明”的圣王所制作的“礼义”不仅是一种政治权力的表现，同时且更为重要的是，它也是一种道德精神的表现，这一点我们在《荀子·王制》一篇荀子论述“王者之人”“王者之制”“王者之论”“王者之法”“王者之用”等等都可以看出来。

由此看来，在荀子那里，“国家理由”（“礼义”）完全可以同制度、法律和道德本身保持一致，或者说“国家理由”本身就是道德精神的极致表现。这样我们看到，就“礼义”作为“国家理由”而言，它表现出政治权力的特点；另一方面，就“国家理由”同时就是“道德精神”而言，政治权力与道德礼义又是一个合体。这样，荀子所说的“礼义”在本质上便具有了“权力”与“道德”的双重身份。正是这种双重身份使得以“礼义”为核心的荀子的思想具有了鲜明的特点，表现为以下几个方面。

首先，在荀子那里，为什么要确立政治国家的存在？理由在于只有依靠政治国家才能为民众救患除祸，使民众获得和平、安全与秩序，因此，在逻辑上，为国家和“国家理由”（也就是“礼义”）辩护的真正根据，在于国家和“国家理由”所具有的那些性质和要求，而不是我们的同意。

▲ 战国晚期镶嵌几何纹方壶，上海博物馆藏

礼义的意义

在荀子看来，礼义是“天下大中至正的标准，事理是非的分界，名分、职位、名言、法象等所由建立的根据，就是先王的礼。换言之，先王的礼是一切事物的最高准则。”（李涤生《荀子集释》台北：台湾学生书局1979年，第411页）

这种准则排除了民众意志选择的“同意”，生民百姓只需要接受礼义，只需要行义守礼，而不必论知礼义之由来及其道理，其中的原因固然首先在于礼义本身就是政治和道德“权威”，就是大中至正的标准，民众只需照章办事，依法而行。

其次也是因为民众只是一群愚陋无知且自私好利之人，对他们来说，只可引之于大道，而不可与其共明事理。（如荀子云：“彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。”（《荀子·非相》）又云：“夫民易一以道，而不可与共故。”（《荀子·正名》））因此荀子认为国家理由便是国家道德，而国家道德便是个人道德。在某种程度上我们可以说，荀子的伦理学取消了道德在“根据意义”上的“为何”，只强调“实践意义”上的“如何”，一切以服从礼义为标准。

凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。事行失中，谓之奸事；知说失中，谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。

——《荀子·儒效》

不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。

——《荀子·礼论》

其次，如果说，道德（“礼义”）作为“国家理由”对民众而言只是“要求”而不是“同意”，那么作为民众在道德实践中所要遵从的“行动理由”，道德（“礼义”）在发生作用时便表现出强烈的“排他和独断”（content –independent and peremptory）的性质。可以确定，在荀子的思想中，政治哲学和伦理学分享着人性恶的共同前提，人的好利恶害的本性与社会的“公共善”（“正理平治”）之间不存在天然的和谐与协调。解决此一矛盾的唯一方法就是依靠圣王所制作的礼义。

但我们知道，在荀子，礼义又同时被赋予了“权力命令”的性质，当权力命令体现为行动理由时，民众的意志同意和自由自决就被压倒乃至被吞噬。因此，荀子的伦理学与孟子的不同之处，在于他强调了由圣王所制作的、既成（given）的法则规范，而不是个人的道德意识，这些法则规范如同法律条文一样，并不因个人的好恶而转移。

具体地说，在道德实践上，“礼义”作为“行动理由”是要在根本上排除和切断（cut off）人们所可能做出的关于为何如此行动的任何反思性的独立思考（王阳明在《传习录·中》《答罗整庵少宰书》中说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”可作对照）任何有别于圣王、礼义或出于人们内心所想的理由皆需加以断然的摈弃，“凡言议期命是非，以圣王为师”（《荀子·正论》）。

因此，我们看到，在荀子那里，一方面，道德修身和实践无非是按照礼义的要求和规则去行动，圣王之所“是”，便是民众的“应当”；“是”不仅构成行为的最好的理由、最强的理由，而且也是唯一的理由，所以荀子说“学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”（《劝学》），“学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象好其人。”（《解蔽》）

另一方面，礼义所具有的强制性和排他性则，不仅在内在方面要求人们放弃自己的判断，在外在方面，荀子则要求凡违逆于圣王、礼义的“奸言、奸说、奸事”，皆在禁止和打击之列。

故劳力而不当民务，谓之奸事，劳知而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。

——《荀子·非十二子》

最后，“礼义”作为“国家理由”，在使得礼义以道德的形式被赋予了“权力命令”的性质后，其直接的理论后果是使荀子的伦理学具有了政治化伦理的特点，此点我们在前面已经点出。在荀子，政治化伦理在具体表现上有不同的层面和层次，最为人们所熟悉的就是在荀子的伦理学中，作为道德规范的“礼”已经明显具有了客观外在的法度准则的意思。

国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。诗云：“如霜雪之将将，如日月之光明，为之则存，不为则亡。”此之谓也。

——《荀子·王霸》

荀子强调礼之正国，犹如“衡”、“绳墨”、“规矩”，显然是将礼看作是一个客观外在的标准。只不过我们需要强调指出的是，当荀子将这种客观外在的标准比喻为“如霜雪之将将，如日月之光明”时，已蕴含着荀子在突出礼的严正肃杀、公正无私的同时，也剥落了礼原本所具有的温情脉脉的面纱。礼之于正国须臾不可离，为之则存，不为则亡。由国之存亡说礼，突出了礼作为“国家理由”的核心意义。国家治理如此，个人修身也是如此。按照荀子的话来说，凡是血气、志意、知虑，凡是食饮，衣服、居处、动静，凡是个人的容貌、态度、进退、趋行，都应该以礼作为自己的准则，所以荀子会说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。

凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。

——《荀子·修身》

当“礼”在其娘胎中就带着“权力”的基因问世后，作为“国家理由”，“礼”在合大众，一制度，齐国家，正人心的同时，也为统治者垄断权力乃至合法使用暴力创设了条件。迈内克曾这样认为，“虽然国家是法律的捍卫者，虽然它像其他任何种类的共同体一样依赖伦理和法律的绝对合理，但仍然做不到在自己的行为中遵守之”，因为“‘国家理由’精神的一个本质部分，在于它必然始终因违背伦理和法律而沾污自己。”（迈内克认为：“凡掌权之人都不断受到一种精神上的诱惑，那就是滥用权势，越过正义和道德的界限。当我们分析由‘国家理由’激励的行为时，我们就足够清楚地看到这一点。”见迈内克《马基雅维利主义》。这大概可以解释前面迈内克何以认为“国家理由”只是“有可能”同正义与道德保持和谐的一个重要原因）

为什么当“礼义”获得“国家理由”的形式后会为统治者垄断权力乃至合法使用暴力创设了条件？这里面的关键在于“权力”。按照迈内克的说法，

“凡掌权之人都不断受到一种精神上的诱惑，那就是滥用权势，越过正义和道德的界限。当我们分析由‘国家理由’激励的行为时，我们就足够清楚地看到这一点。”。

对我们来说，重要的是，当荀子以“礼”作为“国家理由”时，“礼”本身具有了“权力”与“道德”的双重身份，而站在国家利益的立场，作为道德的“礼”也就成为“国家治理术”的一部分，这种治理术（由统治者掌握）出于秩序的需求和保证，或出于为了国家利益和目的的“责任压力”，最终总会以不同的形式，或者是以“权力”和“道德”的“合谋”（conspiracy）为结果，或者是以“权力”对“道德”的销蚀为代价，致使为统治者以“道德”的名义合法使用暴力开启方便之门。

“礼义”对于民众的意义

前面我们说过，在荀子的伦理学中，“礼义”对于民众而言只是“要求”而不是“同意”，它要求人们切断自己的思考，放弃自己的判断，不折不扣地以礼义规范生活和行事。

但是按照法国学者约瑟夫·德·梅斯特（又译为约瑟夫·德·迈斯特尔，Joseph deMaistre，1753—1821，法国君主主义者，反现代派人物，著有《论法国》等）的说法：“让人们完全生活于社会规范之中的唯一办法，是禁止他们发问，而禁止他们发问的唯一办法，是恐吓。”（转引自陈文洁：《荀子的辩说》）

▲约瑟夫·德·梅斯特

当然，恐吓的极端形式就是以“合法”的方式使用暴力。

其实在荀子的思想中，“禁止人们发问”也有内外两种方式：对内而言，是要人们切断对如此行动的理由的任何独立思考，以强力乃至“强迫”的方式让人们树立起对“礼义”的唯一信念；对外而言，即要明确立场，辨明是非，划清界限。所以荀子云： “凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”（《荀子·非相》）所谓的“贱之”和“不听”表达的是对不合“礼义”的言论的鄙视和拒绝。荀子正试图以排他性的“礼义”正天下之视听，强天下之必从”，进而达到“天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也”（《荀子·正论》）的目的。所谓荀子所说的“善”的“正理平治”，其意义就在这里。因此，在荀子那里，所谓的“礼义教化”本质上乃表现为“政”与“教”的结合，是以政说教，以教辅政。

不过，对于汲汲于“礼义”秩序之实现的目的而言，荀子不会只停留于对于不同意见、不同行为的“不允许”上，他还心生“不能忍”，乃至倾向于用暴力铲除类似现象。这似乎已不止于“恐吓”而是“恐怖”了。荀子在《非相》篇就曾经说对于那些好辩的，对于社会秩序毫无用处的，所谓满足口舌之快的人，必须加以诛杀。 

听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，应唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。

——《荀子·非相》

每观当听到这种言论的时候，不免让人心生怖慄，这就难怪牟宗三先生会认为：“若惟是从对治之功利处着眼，则落于现实，凡巧便于功利者无不可为，不必礼义也。是刻薄者终将由荀学转而为法家，李斯韩非是也。”（牟宗三：《名家与荀子》）

荀子与法家思想的微妙关系

学者一般都会知道，荀子的学生当中有两个非常著名的人物，这就是李斯和韩非。一方面，我们看到李斯和韩非的学问有自己独立的思想系统，但是另外一方面我们也的确应该看到荀子思想当中的某些方面，转手到韩非和李斯那里就可能会沦为法家统治人民的一种手段。

这两者之间的关系极端微妙，任何一种简单的否定或者是过分简单化的等同，都不足以说明其间的道理。

通过上面几节所讲述的内容，我们大体了解了荀子思想的特色，简单地说，在这些重建的问题上，荀子瓦解了孟子所建立的知识背景，诉诸于客观有效的制度法则。一是社会的公共善能够得到真正的落实，所以荀子突出政治国家存在的必要性，将礼义赋予国家理由的形式，并使礼义获得权力与道德的双重身份，这正是我们了解荀子思想特色的秘密所在。

如果说以圣王和礼义为代表的政治国家，其创立的本意在遏制人之性恶的话，巡荀子是似乎对这种政治国家抱持了过分的道德期许，而没有严肃思考政治国家本身可能就是一种恶。这样的话，在荀子的思想当中，权力的专制化与道德的国家化就成了一个钱币的两面，而且两者之间达到了令人吃惊的对称。

好的，本节的内容就先讲到这里，本节中所涉及的内容和图片可以在文稿中查看。下一节我们准备简单地说一下荀子的天论。

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