三联中读的各位朋友，大家好！在熟悉了卢梭关于自然状态的讨论之后，这一节我们将集中讨论卢梭关于自由、公意与主权者的论述。

卢梭将自然状态与社会状态彼此对观，互为借镜，其意并非如当时及后来的许多读者所误解的，认为卢梭主张人类退回到原初的自然状态。事实上，卢梭透过自然状态与社会状态这一二元视野，旨在揭示社会状态（现代社会）人们如何舍本逐末、误入歧途的根源。在卢梭那里，自然状态与其说是一种历史实指，还不如说是一种道德预设。在卢梭笔下，自然状态比霍布斯、洛克等自然法理论家笔下的自然状态更加纯粹。正因为这面“镜子”格外干净，所以借助它折射出的文明社会也就更为清晰，其中的弊病因此也更为触目惊心。

卢梭的思想志业并不仅仅在于揭示病源，批判现实，而是致力于在此基础上革除弊害。卢梭的榜样人生始终以立法哲人自期，犹太先知摩西、伊斯兰先知穆罕默德、雅典的梭伦、斯巴达的吕库古、罗马的努玛、塞尔维乌斯，正是卢梭心目中伟大立法家（législateur/Lawgiver）的典范，他们是共和国的缔造者，人性的塑造者，集理智智慧与实践智慧于一身，通达人情世故，却不为个人好恶、一己私利羁绊。他们廓然大公，物来顺应。他们能够超越时代之局限，一时一地之得失，他们有如火的热情、深邃的智慧和不变的美德，具备神一般的智慧，他们以神的名义说话，他们既是走出洞穴（城邦）的“哲人”，更是回返洞穴的“王”，这些“敢为一国人民立法的人，可以说他是自信有能力改变人的天性的。他能把每一个本身是完整的和孤立的个人转变为一个更大的整体的一部分，使他按一定的方式从这个更大的整体中获得他的生命和存在，并改变和增强其素质，以作为整体的一部分的有道德的存在去取代我们得自自然的个人身体的独立的存在。一句话，立法者必须剥夺人原有的力量，而给他以外部的、没有外人的帮助就无法运用的力量。这种天然的力量剥夺得越多，则社会获得的力量便愈大和愈持久，制度便愈巩固和愈完善。从而每个公民如果没有别人的帮助，就会等于零，就什么事情也做不成。如果整体获得的力量等于或大于所有个人的天然力量的总和，这时候，我们就可以说立法工作达到了它能达到的最完美的程度。”（《社会契约论》，46）

《社会契约论》的副标题：“政治权利原理”，这里的“权利”（droit/right）一词本身就有“律法”之意，即政治法，或根本法，封面题款 “foederis aequas Discamus leges”（让我们公布契约的公平法则），出自维吉尔《埃涅阿斯纪》第九章。可以说，《社会契约论》正是一部立法科学著作，如果说之前三部（《论科学与艺术》《论不平等》《爱弥儿》）属于诊断性的政治哲学著述，那么之后三部（《论波兰政府》《科西嘉宪制》《山中来信》则是具体的具有针对性的立法实践著作，而《社会契约论》正好居其间，在卢梭整个政治著述中处于关键的枢纽地位。

▲法文版《社会契约论》扉页

《社会契约论》一开篇，卢梭即以马基雅维利式的笔调，挑明自己著述的核心旨趣，明确自己将从“人类的实际情况”出发，探讨“法律可能出现的情况”，进而在社会秩序中探寻“某种合法的和妥当的政府行为的规则”，在法律限界与利益诉求、正义与功利之间找到合适的结合点。马基雅维利在《君主论》“献词”中坦承，自己虽然一介布衣，身居卑位，却指点江山，对君主事物说三道四，这绝非僭妄之举，毕竟，考察山峦，需要侧身平原，考察平原，必须高踞山顶，“能够深深地认识人民的性质的人应该是君主，而深深地认识君主的性质的人应属于人民。”（《君主论》，2）对马基雅维利来说，正是因为机运不济，无缘经纶国务，才将自己的冲天才华形诸笔端。

而在卢梭眼里，《君主论》并非如那些浅薄且头脑昏庸的读者所误以为的君王镜鉴，而是一部作者想方设法将自己对自由的热爱伪装起来的“共和党人的教科书”（81）。卢梭本人既非国君，也非立法者，肯定会有人怀疑作者凭什么著述这部论述政治的书，对此，卢梭回答道：“正是因为我这两者都不是，所以我才要谈论政治，如果我是国君或立法者，我就不会浪费时间谈论应当做些什么事了。……生为一个自由的国家（日内瓦）的公民和主权者中的一份子，不论我的声音在公共事务中的影响是多么微弱，但只要我对公共事务有投票的权利，这就足以使我有义务详细研究这方面的问题。”（《社会契约论》，3）

《社会契约论》全书分四卷，前两卷讨论公意、主权者与人民，后两卷聚焦政府原理和政府形式。其中第一卷从现实政治世界“生而自由”的人如何遭到奴役这一作者自称无法回答的问题切入，力图回答专制强权如何将其对民众的奴役变为合法，社会公约的由来，公意和主权者的产生；第二卷讨论主权的特性、范围，作为公意之行为的法律，以及作为立法对象的人民。第三卷明确政府作为臣民与主权者之间的“中间体”，其任务在于执行法律，维护自由，不同政府形式诸如民主制、贵族制、君主制各自的建制原则及适用条件，政府的蜕变乃至国家解体的机理，以及防止政府篡权的方法；第四卷结合斯巴达、罗马政治制度史，揭示卢梭心目中历史上两个最伟大民族，如何将公意原则与自由原则有机结合，进而成为世界上“最自由和最有力量的民族”。正文最末一章即第八章，“论公民的宗教信仰”，对基督宗教提出严厉批判，重建作为政治社会精神根基的公民宗教。

在卢梭看来，人类并非如格劳秀斯、霍布斯等人所认定的，他们如同群羊，注定被作为“人民牧者”的领袖统治，人民也并非象卡里古拉皇帝所宣称的“群畜”，更不是如亚里士多德所宣称的，一部分人天生是奴隶，另一部分人天生的统治者。事实上，无论是将强力转化为权利的所谓统治，还是迫使人民放弃自由的君主专制的所谓奴役权利，都是极其荒唐且自相矛盾的。因此，在《社会契约论》正文开篇，针对格劳秀斯、博絮埃、霍布斯等人的谬论，卢梭明确指出，人天生是自由的，一个人若放弃自己的自由，就等于放弃自己做人的资格，做人的权利和做人的义务，这与人的自然（天性）是根本不相容的，卢梭这样写道：“剥夺了一个人行使自己意志的自由，就等于是剥夺了他的行为的道德性；规定一方享有绝对的权位，而另一方无限地服从，这种条约本身就是无效的和自相矛盾的。”（13）

出于生存的需要，人们脱离自然状态，结成共同体，同时保持自己的自由，对此，卢梭提出如下解决原则：“创建一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由。”（19）这种结合形式就是社会公约，即“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。”（20）这个共同体是一个道德共同体，有自身的统一性，有自己的生命和意志，每个人都是这个道德共同体有机的一份子，共同体是每个人的“我”，是全体个人联合而成的公共人格，这一公共人格在不同情境下分别称为城邦、共和国、政治体、国家、主权者、政权、人民、公民、臣民。

公意（volonté générale）始终以公共利益即人民的利益为依归，它不同于众意，众意（volonté de tous）是个别意志（私意）的总和，它考虑的是个人利益。为确保公共幸福，公意必须完整，不可败坏，公民应当能够充分表达自己的意见，必须防止国中结党营私，朋比为奸，这些都是个别意志（volonté particulière／私意）的温床，是公意即国家的解体力量：“当社会的纽带开始松弛和国家开始衰弱的时候，当个人的利益开始占上风和小社会开始影响大社会的时候，公共的利益就会发生变化，就会遇到与之对立的利益，人民的声音就不能形成一致，公意就不是全体的意志，于是就会出现矛盾，人们就会聚讼纷纭，争吵不休，最好的意见不经过一番争论，也是得不到采纳的。”（116）

当国家这一公共人格在主动作为时，便被称为“主权者”（souverain）。主权者与组成政治体的每一个人利害一致，荣辱与共，主权者要确保臣民的服从，个人意志服从公意，一旦人们只愿意享受作为公民的权利，而不愿尽自己作为臣民的义务，政治共同体便难以为继。既然社会公约是每个公民的道德人格，法律是公意的载体，那么服从法律便是政治自由的应有之义。假如个人违犯法律，背离公意，便意味着他抛弃了约定（社会）的自由，那么，主权者便有责任强迫他服从公意，也就是迫使他自由，因为依据当初的社会契约，他放弃的只是自然的自由，获得的则是社会的自由和道德的自由，而“只有这种自由才能使人真正成为他自己的主人，因为，单有贪欲的冲动，那是奴隶的表现，服从人们为自己制定的法律，才能自由。”（25）主权作为人民的整体，不可转让，也不可分割，诸如洛克这样的政论家所谓的立法权、执行权、对外（联盟）权，并非主权本身，而是主权所派生的权力，它们隶属于主权，只不过是主权意志的执行者罢了。既然主权是公共意志，意志不能由他人代表，议会里那些议员并非人民的代表，他们只是人民的勤务员罢了。

主权，是国家这一政治有机体的神经中枢，在纯粹涉及国家公共事务的范围内，主权权威对共同体的各个部分，以及每一个成员具有绝对的支配权力。而在涉及每个私人的生命和自由的自然权利方面，主权者“绝对不能对臣民施加对共同体没有用处的约束”，否则，公意本身的性质就会发生改变，丧失了其天然的公正性，主权者也就不能称其为真正的主权者。既然社会公约是共同体同每个成员之间的约定，便意味着每个公民在权利与义务方面一律平等。主权者的行为必须真正出于公意，不区别对待每一个个人，因此，“主权权力无论是多么绝对、多么神圣和多么不可侵犯，都不会超过而且也不可能超过公共约定的界限，而且每个人都可自由处置这种约定所留给他的财产和自由；可见主权者无权使某个臣民比另一个臣民承受更多的负担，因为，如果他这样做的话，事情就变成个别的了，主权者的权力就不再有效了。”（37）

好的，关于卢梭有关自由、公意、主权者的讨论我们就讲到这里。下一节，我们将进入卢梭关于政府问题的论述。

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