三联中读的各位朋友，大家好！

如果说托克维尔（Charles Alexis de Tocqueville，1805-1859）生活在资本主义迅速起步的时代，那么，马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920）则生逢现代资本主义充分展开的时代。无论是托克维尔还是韦伯，他们都预感到时代剧变，危机将至。在现代资本主义社会，人们必然置身全新的道德和政治处境：金钱崇拜、物欲横流、私欲膨胀、公益不彰、政治冷漠、德行泯灭、官僚专权、社会离散……从道德伦理到政治社会，可以说，整个基督教世界将面临结构性的文明危机。“老欧洲”与“新大陆”两相对观，托克维尔的“新政治科学”，力图从新生的美利坚国家的自由实践中，开掘扭转法国乃至整个欧洲颓势的良方，在托克维尔眼里，基督教文明复兴的希望，只能寄托在美利坚人身上。然而，七十年后的韦伯却发现，托克维尔显得一厢情愿，天真且虚幻。在韦伯眼里，作为资本主义精神杠杆的“新教伦理”Die protestantische Ethik），从一开始即勉为其难，摇摇欲坠。尘世的财富对人类业已产生史无前例的控制力，资本主义所向披靡，禁欲精神节节败退，终至于彻底失落。而在资本主义最为发达的美国，追求财富与宗教伦理之间的链环纷纷脱落，财富欲日趋膨胀为一种纯粹的营利激情，基督教世界的人们被禁锢在机械且僵化的“钢铁牢笼”（stahlhartes Gehäuse）。然而，这些生活在文明终结点上的“终极之人”（末人，der letzte Mensch）非但毫不自觉，却依然沉醉于一种病态的妄自尊大：“没有灵魂的专家，没有心肝的享乐者，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界。”（《新教伦理与资本主义精神》，康／简 译，188）

如果说托克维尔试图在基督教世界内部寻找文明救赎的可能，那么，生为“欧洲文明之子”的韦伯，则力图超越基督教文明本身，从其他文明的外部视角，反思西方文明的内在特质和潜在危机。在韦伯的文明史视野中，无论是东方的伊斯兰教、犹太教、印度教、佛教，还是中国的儒教和道教，都是被用以审视基督教文明本身的精神“借镜”。在韦伯那里，托克维尔意义上远眺现实的人文学术，被转化为一种直指当下的社会科学，这种社会科学是一种与自然科学对应的文化科学（Kulturwissenschften），这种文化科学毋宁是一种客观的经验科学，即通过一整套有效的概念，揭示社会行动（soziales Handeln）背后的因果机制，从而达成合理的或神入的理解（Verstehen）：理性化（Rationalisierung）、入世禁欲（innerweltliche Askese）、科层官僚制（Bürokratie）、世界的祛魅（Entzauberung der Welt）、领袖民主制（Führerdemokratie）、卡理斯玛权威（charismatische Herrschaft）、价值无涉（Wertfreiheit）、心志伦理（Gesinnungsethik）与责任伦理（Verantwortungsethik），等等，韦伯提出的诸多解释性语汇，业已成为现代社会科学领域耳熟能详的概念。而韦伯作为现代社会科学的奠基人，社会学、法学、经济学、历史学、政治学，无不受到韦伯学术的规范性影响。韦伯是现代社会科学家的至尊典范：韦伯学术渗透者宏阔的理论视野、深邃的问题意识以及强烈的历史与现实关怀。韦伯学术融贯古-今-中-西，从古典文明衰落的社会原因，到中世纪贸易公司，再到一战后德国的政治重建，从印度吠陀经典到中国传统儒家的“君子理想”，从晚清中国的太平天国运动到俄国革命。在56年的短暂人生中，韦伯留下了大量著作文稿、课堂讲义、讲座和演说文稿以及书信。1976年启动并在未来几年即将告竣的《韦伯全集》（Max Weber Gesamtausgabe）编辑整理工作，足有皇皇48卷（《全集》中译本业已启动）。不仅有诸如《经济与社会》这样严谨精深、纵横捭阖且驰骋想象的鸿篇巨帙，更有诸如《新教伦理与资本主义精神》《儒教与道教》这样融精妙的文笔与深邃的理论洞见于一体的旷世杰作，还有诸如《民族国家与经济政策》《以学术为业》《以政治为业》这样极具现实针对性和思想穿透力的演讲。

读韦伯《学术与政治》，我们这里采用钱永祥先生的中译本（广西师范大学出版社“韦伯作品集”系列之一种）。

韦伯《学术与政治》：理性化、学术、政治、志业

理性（Rationalitat）、理性化（Rationalisierung）、理性主义（Rationalismus），是韦伯著述中的主旨概念，也是韦伯用以界定现代西方相对于其他文明之独特性的重要指标。这种为西方文化所独有的理性主义，首先表现为建立在数学和经验基础之上的科学知识，以及可精确计算和控制的技术手段，以簿记制度、自由雇佣劳动为轴心的现代资本主义企业组织，由职业官员依据规范化程序管理的现代官僚国家，由接受过专门训练的法学家支配的司法系统，以“时间就是金钱”、将赚钱作为目的本身的“资本主义精神”。作为这种理性主义的后果，世界不再如古代人所相信的那样，受到某种人类无法把握的神秘力量操控，而是能够得到明确解释，且能够为人类所控制。随着理性主义不断发扬光大，传统巫术魔法、神祇迷信遭遇质疑进而被最终被抛弃，这便是“世界的祛魅”（Entzauberung der Welt）：“我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求。取而代之的，是技术性的方法和计算。”（《学术与政治》，171）

学术或科学（Wissenschaft）工作，不再是柏拉图“洞穴比喻”所标举的“通往真实存在之路”，也不再是达·芬奇所宣称的“通往真实艺术（自然）之路”，而是基于追求知识“本身是有价值的”这一前提性预设：诸如物理学、化学、天文学这样的自然科学，将把握宇宙现象的最高法则，作为自己不证自明的使命；而历史性的文化科学（诸如政治社会、文学艺术）则认定，通过合理解释和神入理解，参与“文明人”的共同体，其本身是有价值的。无论是自然科学还是文化科学，它们都是经验科学，而经验科学要求研究者必须做到价值无涉（Wertfreiheit），明确价值判断与经验事实各自的畛域和彼此之间的界线。

政治（Politik）的核心在于权力（Macht）的追求和分配，它可以发生在国家之间，也可以发生在一国之内不同团体之间。而对从事政治的人来说，要么将权力作为实现其他目的的手段，要么将追求权力本身作为目的。以政治为志业者即志业政治家，他们“为了”（leben für）政治而活，将政治作为自己的“生命所在”，他们具备三种基本品质：即切事的热情、责任感和判断力。切事的热情意味着为“踏实的理想”献身，基于目标责任而发挥冷静的判断力，坚毅的自我克制，而不是陶醉于“没有结果的亢奋”。他需要时刻调和政治与道德、目的与手段、心志伦理与责任伦理之间的冲突。

志业或天职（Beruf），意为某种受到神的感召（calling）的职业或事业，它赋予世俗职业更高的道德意涵，这种“天职”观念得益于宗教改革尤其是路德神学的文化影响，认为：“经营为神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲来超越俗世的道德，反而是端赖切实履行各人生活岗位所带来的世俗义务，这于是也就成了各人的‘天职’”（《新教伦理与资本主义精神》，55）。

危机时代的学术与政治

《以学术为业》（Wissenschaft als Beruf）和《以政治为业》（Politik als Beruf）分别发表于1917和1919年。韦伯两篇关于学术和政治的世纪演讲，既是对柏拉图哲学关于哲人与城邦、真理与政治之间内在张力的庚续，更是针对因遭遇启蒙运动而在精神上走向分崩离析的基督教世界所作出的回应：宏大的基督教伦理在同样宏大的理性主义面前全面“退却”，世界被“祛魅”，理知主义（Intellektualisierung）成为宰制一切的精神倾向，价值领域的“诸神之争”成为最为突出的日常现实。

在这种全新的精神氛围下，现代学问不仅丧失了基督教神学对宗教真理的信心，而且不再有柏拉图笔下哲人对永恒真理的执念，就连学术本身的意义也开始成为问题。对学者来说，学术生涯成为“一场疯狂的赌博”。学术研究注定要被“超越”，变得过时，注定要在无限的时间之流中被冲刷殆尽。课堂不再是教堂，教师不再是牧师，更不是先知。在学生心目中，教师只是自己完成学业、进入职场所必须跨越的“门槛”。学生支付学费，教师将知识和方法“售卖”给学生。年轻人不再期待从教师那里获得精神的感召、灵魂的皈依，而且教师自身也没有能力承担这样的责任。“美国化”成为大学难以摆脱的宿命，数目字管理、科层化、平庸化，无论是现代大学还是大型研究机构，俨然国家资本主义化的企业，在其中，教师或研究人员只是领取国家薪水的工人。

大学、学者、学术遭遇上述柔性的内在局限的同时，也面临更为刚性的外在限制。学术已不再如苏格拉底那样在广场上公开谈论政治，透过哲学之眼审视城邦，更不是神权政体下的掌握教化之权的绝对君主。如今，教授需要自觉将自己的工作局限于向学生传授技术知识、思维方法，帮助年轻人达致清明（Klarheit）。政治不属于课堂，学术无关乎政治。以学术为志业，本身要求教师不得在讲堂上宣讲自己的政治立场，其对政治唯一能做的是进行与己无关的学术分析。教授既不是先知，更不是意见领袖，他的本份在于智性的诚实（intellectuale Redlichkeit）：即向学生呈现那些可能令他们感到尴尬和不快的事实。这既是教师知性上的贡献，也是教师的“道德成就”。

面对上述来自外在和内在两方面的双重规限，学术本身的意义究竟在哪里？它凭什么理所当然作为一个人的“志业”？对此，韦伯坦承，自己无法给出明确的回答，而只是鼓励学问中人找到自己可以完全皈依的“生命之弦的魔神”，以全部热情投入自己眼下被要求去做的工作。

韦伯两篇世纪演讲彼此烘托，互为借镜。从篇幅来看，《以政治为业》超过《以学术为业》篇幅的一倍。而从论题旨趣来看，在世界的日趋除魅、理性化科层官僚制占据主导的现时代，以学术为志业者应自觉其所不能，所不当为，明确自己所能为和当为，主动收束，从而承担起自己的“天职”：即启人清明，唤醒责任。而对志业政治家来说，面对政党科层的循规蹈矩，墨守拘泥，平庸琐碎，如何能够突破重围，脱颖而出，在不可为中创造当为条件，寻找能为的可能。无论是志业政治家还是志业学问家，都需要认识并直面各自必须与之时刻周旋的“魔鬼”：以政治为志业者，需要攫取并掌握权力，甚至在必要时动用武力，将责任伦理奉为行为准则，在手段与目的、道德与政治之间作出审慎的权衡取舍，为拯救祖国，志业政治家不得不暂时牺牲灵魂救赎的期待；而以学术为志业者，必须正视理知主义，而不是憎视理知主义，必须勇敢地与之周旋，而不是因憎恨逃避，“必须通观其行径至终点，方可透见它的力量及它的限制。”（188）无论是志业政治家还是志业学问家，都要通过与各自的“魔鬼”奋斗过程，磨练自己的韧性和承受力。“魔鬼是个老人，要了解它，你得先变老。”（188/274）在两篇演讲中，韦伯均引述歌德《浮士德》中的这一名句，为那些正在或将来希望以学术或政治为志业者，寻找投入工作的价值和坚持的理由。无论是对学问中人还是政治中人，其工作本身就已经预设了自身存在的价值和意义。无论是志业学问家还是志业政治家，他们都需要在脚踏实地的前提下，不断寻找自我超越的可能，在入世修行中成全那受到神祇感召的“志业”，这毋宁是一种宗教般的在世救赎。

▲ 韦伯手稿

韦伯两篇世纪演讲，既深沉委婉，又通透明达。韦伯试图将我们的视野引向历史与未来共同支撑的地平线：正视残酷现实，既不愤世嫉俗，也不麻木不仁、消极遁世，而是终日乾乾，自强不息。即使最终希望破灭，陷入绝境，即便知其无可奈何，仍能安之若命，屹立不溃。无论是对有志于从事学术、启人清明的年轻学子，还是立志投身政治、安邦定国的青年才俊，韦伯的规劝平易朴素，伸手可及，那就是：“做好我们的工作”。

柏拉图通过那则著名的洞喻说，将哲人与城邦、哲学与政治、永恒的“真理”世界与流变的“意见”世界对立起来。亚里士多德曾力图弥合这一紧张，但哲学与政治之间的根本紧张，并未通过亚里士多德得到实质性的纾解。事实上，亚里士多德在相当程度上延续了乃师的精神格局，“静观的生活”相对于“行动的生活”，哲人的理论生活相对于政治人的实践生活，依然具有根本的优越性。西塞罗和普鲁塔克则力图将哲学优先于政治——这一古代希腊传统颠倒过来，转而强调政治相对于哲学、立功相对于立言的优先性。这一由政治与哲学之间的张力支撑的古典精神传统，在基督教那里得到了庚续和更为极端的创造性发挥。在奥古斯丁笔下，上帝与凯撒、信仰与帝国、上帝之城与人间之城、心灵秩序与政治秩序，成为不共戴天的两极，拯救灵魂不仅与拯救祖国势不两立，而且获得了相对于祖国的绝对优先性。而近代启蒙哲人不仅要认识世界，而且要改造世界。在这些“无神论的教士”那里，政治哲学化，导致政治陷入不断革命的漩涡，哲学政治化，哲人堕落为广场意见领袖和以“启蒙”自居的政治蛊惑家。这样，政治变得疯魔的同时，哲学也走向癫狂（施特劳斯：《自然权利与历史》，甘阳 序，59-61）。

只有将其置于上述西方精神传统的内在张力中，韦伯两篇世纪演讲的意义才能得到更为充分的彰显。韦伯庚续哲学与政治的分野，将祛魅后的基督教神学即现代学术与科层化的现代政治，彼此并立，不再于两者之间比较高下，规限学术自身畛域的同时，消解学者批判政治、改造政治的冲动。在韦伯笔下，学术与政治、思想与行动、理论与实践，分别承载着全然不同的使命，面临着各自特有的“天职”。

韦伯“天职观”毋宁是一种入世修行，在社会层面表现为早期资本主义的“新教伦理”，在政治领域表现为志业政治家的责任伦理，而在学术领域则是志业学问家的自我清明和助人清明。在这里，韦伯所承接的，正是路德宗教改革所开创全新精神格局：即履行俗世义务不再是传统基督徒眼中的“次要的好”，而是个人道德实践的最高意涵。现代学术不再有古典哲学传统中拷问政治的自鸣得意，祛除了经院神学将灵魂救赎凌驾于世俗生活之上的志得意满，也消解了近代启蒙进步主义改造政治的癫狂。可以说，西方精神传统，因韦伯而别开生面：学术需要温良敦厚，政治必须成熟稳健。

韦伯之后西方精神格局的这一全新局面，终在中国传统儒家的精神品格中找到相当程度的思想默契。对于传统儒家伦理的这一突出的“现代性”，韦伯发现，中国人乐天知命，随遇而安，他们努力使自己理性地适应世界，而不是理性地支配世界，“儒教徒无意于弃绝生命的救赎，因为生命是被肯定的；也无意于摆脱社会现世的救赎，因为社会现世是既有而被接受的。”（《儒教与道教》，219）儒家的精神品格即凡入圣，既能“极高明”，又能“道中庸”，既能持守超越世界的“天道”，又能拥抱现实世界的“伦常日用”，中国的“士”传统强调即知即行，即动即静，明道与救世彼此彰显，出世与入世相反相成，内圣与外王浑然一体。

2020年，韦伯离世百年的今天，对于中国先知先觉者来说，正是全面检省百年“政治中国”，重新审视千年“文化中国”，真正实现中国人的文明自觉的全新起点。这不仅关涉中国自身的前途命运，更牵涉新世纪人类的未来。1895年，韦伯就任弗莱堡大学国民经济学教授，在那篇题为《民族国家与经济政策》的就职演讲最后，就德意志民族在新世纪面临的政治和文化使命，韦伯强调指出：“一个伟大的民族并不会因为数千年光辉历史的重负就变得苍老！只要她有能力有勇气保持对自己的信心，保持自己历来具有的伟大本能，这个民族就能永远年轻；如果德意志民族的领导阶层有能力使自己成熟到坚韧而又清醒，德国政治就能理智地成长起来，德国民族情操就会永远不失肃穆而庄重。“（甘阳 编选：《民族国家与经济政策》，119）这是百年前韦伯对德意志民族的期待，又何尝不是冥冥之中对百年后今天的中华民族的勉励！

关于韦伯《学术与政治》，我们就读到这里。若有兴趣进一步研读韦伯，大家不妨参考钱永祥先生译本中的导论、导言和附录，作为阅读韦伯两篇演讲的必要辅助。关于韦伯生平和著述，推荐大家阅读金耀基先生的旅行随笔《海德堡语丝》，其中有一篇“韦伯·海德堡·社会学”，作者睹物思人，读来兴味盎然。关心韦伯研究的读者，可以参考李猛教授主编的《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，这是围绕韦伯《以学术为业》的专题研究，其中第II部分“韦伯与我们的时代”中包括四篇由国内学者撰写的长文，对韦伯问题、现代大学体制、中国学术乃至中华文明的前途命运，都有系统且深入的反思。

我们的《如何理解政治》音频课，至此就暂时划上一个句号。正如课程导言曾提示的，本课程旨在向大家呈现西方政治文明传统的内在张力，在帮助大家更加深入地理解西方的同时，能够更深入地反思现代中国以及中华文明的前途命运。这里需要补充说明的是：由于相关文本涉及大量历史事件、历史人物、哲学概念，同时考虑到音频传播方式的特殊需要，为此，我每一讲都会预先落纸成章，力图在准确传达思想家著述旨趣和文本义理的前提下，尽可能做到言简意赅，逻辑贯通，且明白晓畅，文本之间相互对观，点面结合，意在启发大家思考，将相关的研究贯穿到文本解读之中，从而为有意进一步阅读文本的读者提供较高的思想起点和基本的学术支撑。在音频和文稿之间，大家不妨随机切换，择善而从。最后，祝愿大家学有所获，学有所思。再见！

这里是西方政治文明之旅第24站

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